Der berühmteste Unbekannte der Geistesgeschichte.

Über:

Manfred Kühn: Johann Gottlieb Fichte. Ein deutscher Philosoph. 
Verlag C. H. Beck, München 2012. 682 S., Fr. 40.90.

Fichte ist bis heute der berühmteste Unbekannte der Geistesgeschichte. Mit Manfred Kühn wird sich daran kaum etwas ändern. Warum? Er versteht ihn selber nicht recht. Das ist keine Sache der persönlichen Intelligenz, sondern der Voreingenommenheit. Kühn versteht sich offenbar als einen orthodoxen Kantianer, was immer das sein mag, denn von Kant hätte ohne weiteres der Satz stammen können Tous ce que je sais c’est que je ne suis pas kantien. 

Kant hat in einem Moment, wo das Mode war, Fichte einen Eselstritt verpasst. Dass der ihm just in dem Moment, wo er beim weiteren Publikum Anklang zu haben begann, die Schau gestohlen hatte, mag nicht der Grund gewesen sein; aber eine kleine Rolle wird es schon gespielt haben. Doch Kantianer war Kant eben nicht, und so hat ihn der Stachel bis zuletzt im Fleisch gebohrt.

Und er rumort durchs ganze Opus postumum.

Beim Erscheinen der KU hatte er gesagt, damit sei sein theoretisches Werk abgeschlossen, aber dann konnte er doch nicht Ruhe geben. Als Abschluss seines Werks wollte er einen Übergang von den ‚metaphysischen Anfangsgründen der Wissenschaft‘ zur positiven Physik zuwege bringen, aus der Transzendentalphilosophie in die Realwissenschaft hinübergleiten. Eine befremdliche Idee, und wie sehr das Manuskript auch anschwoll, er kam jahrelang nicht recht vom Fleck – so wenig, dass er immer und immer wieder einen neuen Titel für das geplante Werk entwarf, denn selbst was für ein Buch er schreiben wollte, wurde ihm zunehmend unklar. Und schließlich, nur wenige Wochen vor seinem Tod, hat er es auf dem Punkt gebracht:

Philosophie als Wissenschaftslehre in einem vollständigen System, aufgestellt von…

Der Terminus Wissenschaftslehre ist Fichtes ureigenste Prägung, keiner vor ihm und keiner nach ihm hat ihn für sich reklamiert, und in Kants Erklärung gegen Fichte aus dem Jahr 1799 hatte er die „reine Wissenschaftslehre“ ausdrücklich als „bloße Logik“ zurückgewiesen. Manfred Kühn konnte in seinem Kant-Buch nur den Kopf schütteln. Denn dass Kant am Schluss* des Opus postumum zu buchtstäblich Fichte'schen Formulierungen findet, kann er nicht übersehen, und er zitiert: „Der Verstand fängt mit dem Bewußtsein seiner selbst (apperceptio) an und übt damit einen logischen Akt aus an welchen sich das Mannigfaltige der äußeren und inneren Anschauung reihet und das Subjekt sich selbst in grenzenloser Reihe zum Objekt macht. ... Ich bin ein Gegenstand von mir selbst und meiner Vorstellung. Daß noch etwas außer mir sei ist ein Produkt von mir selbst. … Wir machen alles selbst. … “** Er kommt auch nicht an der Feststellung vorbei, das würde „bedeuten, dass Kant den Übergang zum Fichteschen Idealismus vollzogen hat“.

zum Thema 

• Eckart Förster: Fichte, Beck and Schelling in Kant's Opus Postumum

Aber er wischt es beiseite: „Er könnte einfach den Versuch unternommen haben, die Position Fichtes zu verstehen, indem er sie auf seine Weise zu Papier brachte. … Für Kants bestes Denken sind [diese Entwürfe] nicht repräsentativ. Das bedeutet zwar nicht, dass sie philosophisch belanglos wären, aber für Kants philosophisches Vermächtnis sind sie von untergeordneter Bedeutung.“***

Er will es nicht, punctum.

Über Kühns Kant-Buch möchte man mit Lenin sagen: Ein Löffel Teer kann ein ganzes Honigfass verderben. Wenn ich Uwe Justus Wenzel recht verstehe, muss man über sein Fichte-Buch sagen: Ein Fass Teer wird auch durch noch so viel Honig nicht genießbar.

 
*) Das letzte Konvolut, an dem Kant gearbeitet hat, wurde von den Verwaltern des Nachlasses als „1. Convolut“ registriert; und so steht es auch in der Akademie-Ausgabe am Anfang des Op. post.. Die folgenden Passagen stammen aber aus dem Februar 1803. Es ist das Letzte, was Kant  zu Papeier gebracht hat.

**) Kühn, Kant, München 2004, S. 477 [aus AA, Bd. 22, S. 82]

***) aaO, S. 477f.

Jochen Ebmeiers Seite: Zu Johann Gottlieb Fichtes 250. Geburtstag.

Jochen Ebmeiers Seite: Zu Johann Gottlieb Fichtes 250. Geburtstag.: aus NZZ, 19. 5. 2012                         Das Bedürfnis der Selbsttätigkeit   Johann Gottlieb Fichte - ein Philosoph der...

Der Schlüssel!

Clavis fichteana hat Jean Paul seine eigne Auseinandersetzung mit der Philosophie Fichtes überschrieben - vom glaubensphilosophischen Standpunkt Jacobis aus; wohl der Herausforderung durch Fichte bewusst, ohne aber ganz, wie jener, die Abgründe der Transzendentalphilosophie eingesehen zu haben.

Jean Paul meinte: Schlüssel zu Fichte. Clavis fichteana mag aber auch heißen: Fichte als Schlüssel - zur Philosophie. So wird es auf diesen Seiten verstanden. Und der Schlüssel zu Fichte heißt - das konnte Jean Paul nicht wissen - Rückerinnerungen, Fragen, Antworten. Sie, geehrter Leser, können und sollen es wissen. 

Jochen Ebmeier

Fichte-Gesamtausgabe komplett.

Pressemitteilung

Johann Gottlieb Fichte-Gesamtausgabe 
zum Jubiläumsjahr 2012 
in 42 Bänden abgeschlossen 

Dr. Ellen Latzin 

Pressestelle

Bayerische Akademie der Wissenschaften 

26.01.2012 13:43 

Pünktlich vor dem 250. Geburtstag des Philosophen Johann Gottlieb Fichte (1762—1814) im Jahre 2012 liegen alle 42 Bände der Fichte-Gesamtausgabe vor. Die Edition, die der weltweiten Beschäftigung mit Fichtes Philosophie große Impulse verlieh, entstand an der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. 

Johann Gottlieb Fichte, dessen Geburtstag sich am 19. Mai 2012 zum 250. Male jährt, ist einer der wichtigsten Vertreter des Deutschen Idealismus. Die kritische Edition, die im Stuttgarter Verlag frommann-holzboog erscheint und sämtliche Werke, Briefe und Schriften des Philosophen enthält, ist nun abgeschlossen. Der 42. und letzte Band (Nachgelassene Schriften 1813/14 mit Nachträgen und Verzeichnissen) wurde vor kurzem ausgeliefert.

Innerhalb von 50 Jahren erschienen 42 Bände, bearbeitet von der Kommission für die Herausgabe des Fichte-Nachlasses an der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Der Schwerpunkt der Arbeiten lag auf den 17 Bänden der nachgelassenen Manuskripte. Die meisten waren von 1834 bis 1846 teils von dem Sohn des Philosophen Immanuel Hermann Fichte – nicht immer ganz zuverlässig – herausgegeben worden, teils unveröffentlicht geblieben, da sich Fichte ab 1800 auf den mündlichen Vortrag seiner philosophischen Lehre beschränkt hatte.

Die größte Wirkung unter Fichtes Werken hatten die „Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre“ (1794/95) und die „Reden an die deutsche Nation“ (1808). Die einseitige Interpretation seiner „Reden“ ab Mitte des 19. Jahrhunderts hat Fichte lange den Ruf eines Begründers des deutschen Nationalismus eingetragen. Bemerkenswert für die philosophische Forschung ist das dreiteilige „Diarium“ aus dem letzten Lebensjahr Fichtes. Es enthält tiefschürfende Reflexionen zur Wissensbegründung.

Das Münchner Editionsteam um die Herausgeber Hans Jacob, Reinhard Lauth, Hans Gliwitzky, Peter K. Schneider und Erich Fuchs arbeitete mit den Kollegen der chinesischsprachigen (abgeschlossenen) und japanischen Fichte-Ausgabe zusammen.

Publikation:
 

J.G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. v. Reinhard Lauth (†), Erich Fuchs, Hans Gliwitzky (†), Hans Jacob (†) und Peter K. Schneider, 42 Bände, Verlag frommann-holzboog, Stuttgart 1962—2011.

Kontakt: Dr. Erich Fuchs, Kommission für die Herausgabe des Fichte-Nachlasses, Bayerische Akademie der Wissenschaften, E-Mail: e.fuchs@fichte.badw.de

Novalis, Fichteaner.

 
Es ist eine landläufige Platitüde, die Romantiker hätten "Fichte missverstanden". Weder war Friedrich Schlegel so dumm, das transzendentale Ich mit seinem empirischen Selbst zu verwechseln, noch hat Novalis das Absolute für den lieben Gott gehalten. Sie haben Fichte recht gut verstanden, und wenn der eine wie der andere später davon wieder abgekommen ist, hat das seine eignen Gründe.

Novalis war zum Philosophen besser begabt als zum Dichter (seine Lyrik hat was, aber der Ofterdingen ist kindisch). Am Nachlass springt es ins Auge. Er hat zeitweilig wohl selbst das Gefühl gehabt. Die Fichte-Studien von 1795/96 waren nach Manfred Frank jedenfalls Vorarbeiten für einen geplanten Beitrag zu Niethammer-Fichtes Philosophischem Journal, und ergo absolut fachlich gemeint.

Die nachstehende Aphorismensammmlung ist recht zufällig. Ich denke, ich sollte eines Tages eine allgemeinverständliche Einführung in Fichtes Philosophie nur aus Novalis-Fragmenten zusammenstellen.

 

J. E.

Das höchste Prinzip…

Sollte das höchste Prinzip das höchste Paradoxon in seiner Aufgabe enthalten? Ein Satz sein, der schlechterdings keinen Frieden ließe – der immer anzöge, und abstieße – immer von neuem unverständlich würde, so oft man ihn auch schon verstanden hätte? Der unsere Tätigkeit unaufhörlich rege machte – ohne sie je zu ermüden, ohne je gewohnt zu werden? Nach alten mystischen  Sagen ist Gott für die Geister etwas Ähnliches.

Logologische Fragmente [a], N°9

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Das absolute Postulat

Was tu ich, indem ich philosophiere? Ich denke über einen Grund nach, dem Philosophieren liegt also ein Streben nach dem Denken eines Grundes zu Grunde. Grund ist aber nicht Ursache im eigentlichen Sinne, sondern innere Beschaffenheit – Zusammenhang mit dem Ganzen. Alles Philosophieren muss also bei einem absoluten Grunde endigen. Wenn dieser nun nicht gegeben wäre, wenn dieser Begriff eine Unmöglichkeit enthielte, so wäre der Trieb zu philosophieren eine unendliche Tätigkeit und darum ohne Ende, weil ein ewiges Bedürfnis nach einem absoluten Grunde vorhanden wäre, was doch nur relativ gestillt werden könnte – und darum nie aufhören würde. Durch das freiwillige Entsagen des Absoluten entsteht die unendliche freie Tätigkeit in uns – das einzig mögliche Absolute, was uns gegeben werden kann und das wir durch unsre Unvermögenheit, ein Absolutes zu erreichen und zu erkennen, finden. Dies uns gegebene Absolute lässt sich nur negativ erkennen, indem wir handeln und finden, dass durch kein Handeln das erreicht wird, was wir suchen.

Das ließe sich ein absolutes Postulat nennen.

aus Fichte-Studien, in: Gesammelte Werke, Herrlibrg-Zürich 1945, Bd. 2, S. 172

Sich selbst überspringen.

Der Akt des sich selbst Überspringens ist überall der höchste - der Urpunkt - die Genesis des Lebens. So ist die Flamme nichts als ein solcher Akt - So hebt alle Philosophie da an, wo das Philosophierende sich selbst philosophiert - d. h. zugleich verzehrt (bestimmt, sättigt) und wieder erneuert (nicht bestimmt, frei läßt). - 

Die Geschichte dieses Prozesses ist die Philosophie. So hebt alle lebendige Moralität damit an, daß ich aus Tugend gegen die Tugend handle - damit beginnt das Leben der Tugend, durch welches vielleicht die Kapazität ins Unendliche zunimmt, ohne jene eine Grenze - das ist die Bedingung der Möglichkeit ihres Lebens, zu verlieren.

Novalis, Neue Fragmente N°2282




Sittlichkeit und Philosophie sind Künste. 

Sittlichkeit und Philosophie sind Künste. Erstere ist die Kunst, unter den Motiven zu Handlungen einer sittlichen Idee, einer Kunstidee a priori gemäß zu wählen und auf diese Art in alle Handlungen einen großen, tiefen Sinn zu legen - dem Leben eine höhere Bedeutung zu geben und so die Masse innerer und äußerer Handlungen (innere sind die Gesinnungen und Entschließungen) kunstmäßig zu einem idealischen Ganzen zu ordnen und zu vereinigen. Die andre ist die Kunst, auf eine ähnliche Art mit den Gedanken zu verfahren, unter den Gedanken zu wählen - die Kunst, unsre gesamten Vorstellungen nach einer absoluten, künstlerischen Idee zu produzieren und ein Weltsystem a priori aus den Tiefen unsers Geistes herauszudenken - das Denkorgan aktiv - zur Darstellung einer rein intelligiblen Welt zu gebrauchen.

  

aus Novalis, Neue Fragmente N°2284

Ich

Ich = NichtIch – höchster Satz aller Wissenschaft und Kunst.

Novalis, Logologische Fragmente [a], N°83

Ich wird wirklich als Mangel.

Ich bedeutet jenes negativ zu erkennende Absolute, das nach aller Abstraktion übrig bleibt. Was nur durch Handeln realisiert werden kann und was sich durch ewigen Mangel realisiert. (So wird Ewigkeit durch Zeit realisiert, ohnerachtet Zeit der Ewigkeit widerspricht.) Ich wird nur im Entgegengesetzten wirksam und bestimmt für sich. 

aus: Novalis, Fichte-Studien, in: Gesammelte Werke, Herrliberg-Zürich 1945, Bd. 2, S. 173

 

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 Der dialektische Schein.

Der größeste Zauberer würde der sein, der sich zugleich so bezaubern könnte, daß ihm seine Zaubereien wie fremde, selbstmächtige Erscheinungen vorkämen. Könnte das nicht mit uns der Fall sein? 

Novalis, Neue Fragmente N°2346

Das produktive Schweben

Frei sein ist die Tendenz des Ich – das Vermögen, frei zu sein, ist die produktive Imagination – Harmonie ist die Bedingung ihrer Tätigkeit – des Schwebens zwischen Entgegengesetzten. Sei einig mit dir selbst ist also Bedingungsgrundsatz des obersten Zwecks: zu sein, aber frei zu sein. Alles Sein, Sein überhaupt ist nichts als Freisein – Schweben zwischen den Extremen, die notwendig zu vereinen und notwendig zu trennen sind. Aus diesem Lichtpunkt des Schwebens strömt alle Realität aus – in ihm ist alles enthalten – Objekt und Subjekt sind durch ihn, nicht er durch sie.

Ichheit oder produktive Imaginationskraft, das Schweben bestimmt, produziert die Extreme, das wozwischen geschwebt wird. Dieses ist eine Täuschung, aber nur im Gebiete des gemeinen Verstandes. Sonst ist es etwas durchaus Reales; denn das Schweben, seine Ursache, ist der Quell, die Mater aller Realität, die Realität selbst.

Fichte-Studien, in: Gesammelte Werke, Herrliberg-Zürich 1945, Bd. 2; S. 170

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Das größte Rätsel ist der Mensch sich selbst.

Das wunderbarste, das ewige Phänomcn, ist das eigene Dasein. Das größeste Geheimnis ist der Mensch sich selbst – Die Auflösung dieser unendlichen Aufgabe in der  T a t .ist die Weltgeschichte. – Die Geschichte der Philosophie, oder der Wissenschaft im Großen, der Literatur als Substanz, enthält die Versuche der idealen Auflösung dieses idealen Problems – dieser gedachten Idee. Dieser Reiz kann nie aufhören zu sein – ohne daß wir selbst aufhörten sowohl der Sache als der Idee nach. So wenig also die Weltgeschichte aufhört – das Sein en gros, so wenig wird das Philosophieren oder das Denken en gros aufhören.

Wenn man aber bisher noch nicht philosophiert hätte – sondern nur zu philosophieren versucht hätte – so wäre die bisherige Geschichte der Philosophie nichts weniger als dies, sondern nichts weiter als eine Geschichte der Entdeckungsversuche des Philosophierens.

Sobald philosophiert wird, gibt es auch Philosopheme, und die reine Naturgeschichte (Lehre) der Philosopheme ist die Philosophie. Jede Affektion schreibt der Mensch einer andern Affektion zu, sobald er zu denken anfängt.

(Jeder Gedanke ist – in Rücksicht auf seinen Grund – ein Philosophem, denn dies heißt einen Gedanken im Großen betrachten – in seinem Verhältnis zum Ganzen, an dem er ein Glied ist.)

So überträgt er den Begriff von Ursache, den er zu jeder Wirkung hinzudenken muß, zum Behuf einer Erklärung auf ein außer ihm befindliches Wesen – ohnerachtet er sich in einer andern Rücksicht zu der Überzeugung gezwungen fühlt, daß nur er selbst sich affiziere – diese Überzeugung bleibt aber trotz ihrer Evidenz auf einem höhern Standpunkt auf einem niederen, id est für den bloßen Verstand unbegreiflich – und der Philosoph sieht sich daher, mit voller Besonnenheit, eingeschränkt urteilen. Auf dem Standpunkt des bloßen Urteilens gibt es also ein Nichtich. Der geheimnisvolle Reiz für die Urteilskraft zu erklären, was auf diesem Wege ewig unerklärbar ist, bleibt also trotz der Übersicht des Philosophen, und muß, damit die Intelligenz bleibe, in alle Ewigkeit so bleiben.

Passiv fühlt sich demnach der Mensch nur auf der Stufe des bloßen Urteilens.

Begreifen werden wir uns also nie ganz; aber wir werden und können uns selbst weit mehr als begreifen. 

Novalis, Neue Fragmente N°2149, aus: Projekt Gutenberg

Das Höchste ist ein Problem.

Die Verwandlung eines Satzes oder mehrerer in ein Problem ist eine Erhebung. Ein Problem ist weit mehr als ein Satz. Höchstes, allumfassendes Problem.

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Novalis, Neue Fragmente N°1330, aus: Projekt Gutenberg

Tätigkeit allein ist real

Tätigkeit ist die eigentliche Realität. Weder Gegenstand noch Zustand sind allein rein zu denken. Durchs Reflektieren mischt sich das  Entgegengesetzte hinein und selbst schon durchs Streben – Begehren – denn beides sind identische Handlungen. Der Begriff der Identität muss den Begriff der Tätigkeit enthalten – des Wechsels in sich selber.

Novalis, Fichte-Studien, in: Gesammelte Werke, Herrliberg-Zürich 1945, Bd. 2, S. 83

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Fichtes Moral

In Fichtens Moral sind die richtigsten Ansichten der Moral. Die Moral sagt schlechterdings nichts Bestimmtes – sie ist das Gewissen – eine bloße Richterin ohne Gesetz. Sie gebietet unmittelbar, aber immer einzeln. Sie ist durchaus Entschlossenheit. Richtige Vorstellung vom Gewissen. Gesetze sind der Moral durchaus entgegen.

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Novalis, Allgemeines Brouillon N°670

Das Fichtisieren artistisch treiben

Es wäre wohl möglich, dass Fichte Erfinder einer neuen Art zu denken wäre – für die die Sprache noch keinen Namen hat. Der Erfinder ist vielleicht nicht der fertigste und sinnreichste Künstler auf seinem Instrument – ob ich gleich nicht sage, daß es so sei. -  Es ist aber wahrscheinlich, dass es Menschen gibt und geben wird, die weit besser Fichtisieren werden, als Fichte. Es können wunderbare Kunstwerke hier entstehen – wenn man das Fichtisieren erst artistisch zu treiben beginnt.

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Novalis, Logologische Fragmente

Fichte, Marx and Alienation.

by Andrew Chitty
17 November 2010

     Domination by the product in Capital

1.      [Capitalism is] a social formation in which the process of production has the mastery over man, instead of the opposite (Marx, Capital vol. 1, Penguin, p. 175)

2.      [Value] is constantly changing from one form into the other without becoming lost in this movement; it thus becomes transformed into an automatic subject. (Capital vol. 1, p. 255)

3.      Every kind of capitalist production, in so far as it is not only a labour-process, but also a capital’s process of valorisation, has this in common, [that] it is not the worker that employs the conditions of his work, but rather the reverse, the conditions of work employ the worker. But it is only with the coming of machinery that this inversion for the first time acquires a technical and palpable reality. Owing to its conversion into an automaton, the instrument of labour confronts the worker during the labour process in the shape of capital, dead labour, which dominates and soaks up living labour-power. (Capital vol. 1, p. 548)

4.      [The capitalist mode of production is] a mode of production in which the labourer exists to satisfy the need of the existing values for valorisation, as opposed to the inverse situation, in which objective wealth is there to satisfy the worker’s own need for development. Just as man is governed, in religion, by the products of his own brain, so in capitalist production, he is governed by the products of his own hand. (Capital vol. 1, p. 772)

Atomisation in Capital

5.      Objects of utility become commodities only because they are products of the labour of private individuals who work independently of each other [...] Since the producers do not come into social contact until they exchange the products of their labour, the specific social characteristics of their own private labours appear only within this exchange. In other words the labour of the private individual manifests itself as an element of the total labour of society only through the relations which the act of exchange establishes between the products, and, through their mediation, between the producers. (Capital vol. 1, p. 165)

6.      [In commodity production] men are henceforth related to each other in a purely atomistic way. Their own relations of production therefore assume a thinglike [sachlichen] shape which is independent of their control and their conscious individual action. (Capital vol. 1, p. 187) (t.m.)

Externalization (Entäusserung) and estrangement (Entfremdung) in the 1844 writings

(NB I have modified the Marx: Early Writings, Feuerbach and Fichte translations so that Entäusserung is consistently translated as ‘externalization’, instead of ‘alienation’ in the Marx: Early Writings and instead of various terms in the English translations of Feuerbach and Fichte - AC.)

7.      Selling [Veräusserung] is the praxis of externalization [Entäusserung]. Just as man, as long as he is in the grip of religion, is able to objectify his essence [Wesen] only by turning it into an alien [fremde] fantastic being [Wesen], so under the domination of egoistic need he can be active practically, and practically produce objects, only by putting his products, like his activity, under the domination of an alien being, and giving them the significance of an alien being – money. (Marx, On the Jewish Question, 1843, in Early Writings, p. 240) (t.m.)

8.      This fact simply means that the object that labour produces, its product, stands opposed to it as something alien [fremd], as a power independent of the producer. The product of labour is labour embodied and made thinglike [sachlich] in an object, it is the objectification of labour. The realization of labour is its objectification. In the sphere of political economy, this realization of labour appears as a loss of reality for the worker, objectification as loss of and servitude [Knechtschaft] to the object, and appropriation as estrangement [Entfremdung], as externalization [Entäusserung]. (Marx, Economical and Philosophical Manuscripts, 1844, in Early Writings, p. 324) (t.m.)

9.      The externalization [Entäusserung] of the worker in his product means not only that his labour becomes an object, an external existence, but that it exists outside him, independently of him and alien [fremd] to him, and begins to confront him as an autonomous power; that the life which he has bestowed on the object confronts him as hostile and alien. (Economical and Philosophical Manuscripts, p. 324)

10.  So much does the appropriation of the object appear as estrangement that the more objects the worker produces the fewer can he possess and the more he falls under the domination of his product, of capital. (Economical and Philosophical Manuscripts, p. 324)

11.  So, even in the state of society most favourable to him, the inevitable consequence for the worker is [...] reduction to a machine, enslavement to capital which piles up in threatening opposition to him (Economical and Philosophical Manuscripts, p. 285)

12.  Later, we shall see how the capitalist, by means of capital, exercises his power to command labour; but we shall then go on to see how capital, in its turn, is able to rule [herrschen] the capitalist himself. (Economical and Philosophical Manuscripts, p. 295)

13.  How could the product of the worker’s activity confront him as something alien [fremd] if it were not for the fact that in the act of production he was estranging [entfremdet] himself from himself? After all, the product is simply the resume of the activity, of the production. So if the product of labour is externalization, production itself must be active externalization, the externalization of activity, the activity of externalization. The estrangement of the object of labour merely summarizes the estrangement, the externalization in the activity of labour itself. | What constitutes the externalization of labour? | Firstly, the fact that labour is external to the worker – i.e., does not belong to his essence [Wesen]; that he, therefore, does not confirm himself in his work, but denies himself, feels miserable and not happy, does not develop free mental and physical energy, but mortifies his flesh and ruins his mind. Hence, the worker feels himself only when he is not working; when he is working, he does not feel himself. He is at home when he is not working, and not at home when he is working. His labour is, therefore, not voluntary but forced, it is forced labour [...] Just as in religion the spontaneous activity of the human imagination, the human brain, and the human heart, detaches itself from the individual and reappears as the alien activity of a god or of a devil, so the activity of the worker is not his own spontaneous activity. It belongs to another, it is a loss of his self. (Economical and Philosophical Manuscripts, p. 326-7)

14.  This relationship is the relationship of the worker to his own activity as something which is alien and does not belong to him, activity as passivity [Leiden], power as impotence, procreation as emasculation, the worker’s own physical and mental energy, his personal life – for what is life but activity? – as an activity directed against himself, which is independent of him and does not belong to him. (Economical and Philosophical Manuscripts, p. 327)

15.  Thus, through estranged, externalized labour, the worker creates the relationship of another man, who is alien to labour and stands outside it, to that labour. The relation of the worker to labour creates the relation of the capitalist – or whatever other word one chooses for the master of labour – to that labour. Private property is therefore the product, result, and necessary consequence of externalized labour, of the external relation of the worker to nature and to himself. | It is true that we took the concept of externalized labour (externalized life) from political economy as a result of the movement of private property. But it is clear from an analysis of this concept that, although private property appears as the basis and cause of externalized labour, it is in fact its consequence, just as the gods were originally not the cause but the effect of the confusion in men’s minds. Later, however, this relationship becomes reciprocal. (Economical and Philosophical Manuscripts, pp. 331-2)

16.  An immediate consequence of man’s estrangement from the product of his labour, his life activity, his species-being, is the estrangement of man from man. When man confront himself, he also confronts other men. What is true of man’s relationship to his labour, to the product of his labour, and to himself, is also true of his relationship to other men, and to the labour and the object of the labour of other men [...] Man’s estrangement, like all relationships of man to himself, is realized and expressed only in man’s relationship to other men. (Economical and Philosophical Manuscripts, pp. 329-30)

Externalization and estrangement in Feuerbach

17.  The more subjective, the more human God is the more man externalizes [entäussert] his subjectivity, his humanity, because God is in reality the externalized self of man which he, however, reappropriates. (Feuerbach, The Essence of Christianity,1841, ch. 1 sec. 2)

18.  Why then dost thou externalize man’s consciousness from him, and make it the self-consciousness of a being distinct from man, of that which is an object to him? (The Essence of Christianity, ch. 23)

19.  The activity, the grace of God is the externalized spontaneity of man, free will made objective. (The Essence of Christianity, ch. 25)

20.  [R]eligion externalizes our own nature from us, and represents it as not ours. (The Essence of Christianity, ch. 25)

21.  Just as theology divides and externalizes the human essence [Wesen] in order then to re-identify the externalized being [Wesen] with the human-being, so Hegel multiplies and splits up the simple, self-identical essence of nature and the human-being in order, then, to mediate forcibly what was forcibly separated. (Feuerbach, Philosophy of the Future, 1843, §20)

22.  This is how Absolute [i.e. Hegelian -AC] Philosophy externalizes and estranges from man his own being and his own activity! (Philosophy of the Future, §23)

23.  With the Christians God is nothing else than the immediate unity of species and individuality, of the universal and individual being. God is the idea of the species as an individual – the idea or essence of the species, which as a species, as universal being, as the totality of all perfections, of all attributes or realities, freed from all the limits which exist in the consciousness and feeling of the individual, is at the same time again an individual, personal being. Ipse suum esse est [He is his own being - AC]. Essence and existence are in God identical; which means nothing else than that he is the idea, the essence of the species, conceived immediately as an existence, an individual. [...] Because of this immediate unity of the species with individuality, this concentration of all that is universal and real in one personal being, God is a deeply moving object, enrapturing to the imagination; whereas the idea of humanity has little power over the feelings, because humanity is only an abstraction; and the reality which presents itself to us in distinction from this abstraction is the multitude of separate, limited individuals. (The Essence of Christianity, ch. 16)

 

Fichte

24.  The idea of God as a lawgiver through the moral law in us, is based on an externalization of what is ours, on translating something subjective into a being [Wesen] outside us; and this externalization is the real principle of religion, insofar as it is to be used for determining the will. (Fichte, Attempt at a Critique of All Revelation, 1792, tr. G. Green, p. 73)

25.  All positing in general, and absolute positing in particular, is attributable to the I: the act which posits the present interplay itself proceeds from an absolute positing, and is thus an act of the I [...] The independent activity in question [i.e. the ‘interplay’ - AC] proceeds from the act of positing; but it is nonpositing that we actually arrive at: hence we may to that extent entitle the latter an externalization [...] The activity of externalization, as thus described, must have a passivity opposed to it; and such there is, indeed, in that a portion of absolute totality is externalized, is posited as not posited. (Fichte¸ The Science of Knowledge, 1794, tr. Heath and Lachs, p. 154) (t.m.)

26.  Have this mind among yourselves, which is yours in Christ Jesus, who, though he was in the form of God, did not count equality with God a thing to be grasped, but emptied himself [eauton ekenosen], taking the form of a servant, being born in the likeness of men. And being found in human form he humbled himself and became obedient unto death, even death on a cross. (Philippians 2:6-7)

27.  What distinguishes man from all those beings with which we are acquainted but which we do not designate as human? [...] Just as certainly as man is rational, he is his own end, that is, he does not exist because something else should exist. Rather, he exists simply because he should exist. His mere existence is the ultimate purpose of his existence [...] This quality of absolute being, of being for his own sake, is the characteristic feature, the determination or vocation of man, insofar as he is considered merely and solely as a rational being. (Fichte, Some Lectures Concerning the Scholar’s Vocation, 1794, tr. D. Breazeale, p. 148)

28.  [E]m­pirical self-consciousness, that is, the consciousness of any specific deter­mination or vocation within ourselves at all, is impossible apart from the presupposition of a not-I. This not-I must affect man’s passive faculty, which we call “sensibility.” Thus, to the extent that man is something [definite] he is a sensuous being. But according to what we have already said, man is a rational being at the same time, and his reason should not be canceled by his sensibility. [...] In this context the proposition “man is because he is” is transformed into the following: man ought to be what he is simply because he is. In other words, all that a person is ought to be related to his pure I, his mere being as an I. (Some Lectures Concerning the Scholar’s Vocation, p. 148)

29.  The will is of course free within its own domain, that is, in the realm of objects to which, once man has become acquainted with them, it can be related. [...] But feeling, as well as representation (which presupposes feeling), is not something free, but depends instead upon things external to the I – things whose characteristic feature is not identity at all, but rather multiplicity. If the I nevertheless ought always to be at one with itself in this respect too, then it must strive to act directly upon those very things upon which human feeling and representation depend. Man must try to modify these things. He must attempt to bring them into harmony with the pure form of the I [...] to modify things in accordance with our necessary concepts of how they should be. (Some Lectures Concerning the Scholar’s Vocation, p. 149-50)

30.  [M]an’s highest drive is the drive toward identity, toward complete harmony with himself, and – as a means for staying constantly in harmony with himself – toward the harmony of all external things with his own necessary concepts of them. It is not enough that his concepts not be contradicted [....] rather there really ought to be something which corresponds to these concepts. All of the concepts found within the I should have an expression or counterpart in the not-I. This is the specific character of man’s drive. | Man also possesses the concepts of reason and of rational action and thought. He necessarily wills, not merely to realize these concepts within himself, but to see them realized outside of him as well. One of the things that man requires is that rational beings like himself should exist outside of him. (Some Lectures Concerning the Scholar’s Vocation, p. 155)

31.  One of man’s fundamental drives is to be permitted to assume that rational beings like himself exist outside of him. He can assume this only on the condition that he enter into society [...] with these beings. Consequently, the social drive is one of man’s funda­mental drives. It is man’s destiny to live in society; he ought to live in society. One who lives in isolation is not a complete human being. He contradicts his own self. (Some Lectures Concerning the Scholar’s Vocation, p. 156)

32.  According to what we have said, the positive distinguishing feature of society is free interaction. (Some Lectures Concerning the Scholar’s Vocation, p. 157)

33.  The social drive aims at interaction, reciprocal influence, mutual give and take, mutual pas­sivity and activity. It does not aim at mere causality, at the sort of mere activity to which the other person would have to be related merely pas­sively. It strives to discover free, rational beings outside of ourselves and to enter into community with them. It does not strive for the subordina­tion characteristic of the physical world, but rather for coordination. If one does not permit the rational beings he seeks outside of himself to be free, then he is taking into account only their theoretical ability, but not their free practical rationality. Such a person does not wish to enter into society with these other free beings, but rather to master them as one masters talented beasts [...] He is not yet mature enough to have developed his own sense of freedom and spontaneity, for if he had then he would necessarily have to wish to be surrounded by other free beings like himself [...] The only person who is himself free is that person who wishes to liberate everyone around him. (Some Lectures Concerning the Scholar’s Vocation, pp. 158-9)

34.  I am acquainted with few ideas more lofty than this idea of the way the human species works upon itself – this ceaseless living and striving, this lively give and take which is the noblest thing in which man can partici­pate, this universal intermeshing of countless wheels whose common driving force is freedom, and the beautiful harmony which grows from this. Everyone can say: “Whoever you may be, because you bear a human face, you are still a member of this great community. No matter how countlessly many intermediaries may be involved in the transmis­sion, I nevertheless have an effect upon you, and you have an effect upon me [...]  it is equally certain that there will come a time (it may take millions or trillions of years – what is time!) when I will draw you into my sphere of influence, a time when I will benefit you too and receive benefit from you, a time when my heart will be joined with yours by the loveliest bond of all – the bond of free, mutual give and take. (Some Lectures Concerning the Scholar’s Vocation, pp. 160-1)

Marx again

35.  The right of man to private property is, therefore, the right to enjoy one’s property and to dispose of it at one’s discretion (à son gré), without regard to other men, independently of society, the right of self-interest. This individual liberty and its application form the basis of civil society. It makes every man see in other men not the realization of his own freedom, but the barrier to it. (On the Jewish Question, p. 229-30)

36.  Only in community [with others has each] individual the means of cultivating his gifts in all directions; only in the community, therefore, is personal freedom possible [...] In a real community the individuals obtain their freedom in and through their association. (Marx and Engels, The German Ideology, Collected Works vol. 5, p. 78)

37.  In place of the old bourgeois society, with its classes and class antagonisms, we shall have an association, in which the free development of each is the condition for the free development of all. (Marx and Engels, The Communist Manifesto, end of section 2)

Nota.

Ich  selber bin natürlich zunächst auch über die Marx'schen Frühschriften, vor allem das Feuerbach-Kapitel der Deutschen Ideologie, auf den Gedanken gekommen, nach einem verborgenen logischen Bezug zur Philosophie Fichtes zu suchen. Aber das taugt doch nur als Anfangsverdacht. Bewähren musste es sich am Vergleich der Kritk der Politischen Ökonomie mit der Wissenschaftlehre.

Wen es übrigens wundert, dass ich an keiner Stelle Tom Rockmore erwähnt habe, dem kann ich sagen, dass dessen Buch Fichte, Marx and the German philosophical tradition zu meiner eigenen Arbeit gar nichts beigetragen hat. Ich habe es natürlich ganz am Anfang meiner Beschäftigung mit dem Thema gelesen. Doch auch Rockmore beschränkt sich auf die Frühschriften. Vor allem will er aber viel zu viel beweisen - so viel, dass es am Ende gar nichts mehr zu bedeuten hat: eine Linie, die von Plato über Spinoza zu Hegel führe, und eine  andere, die von Aristoteles über Feuerbach zu Marx führt. Das ist erstens nichtssagend. Aber es ist zweitens und vor allem sehr, sehr oberflächlich.

J. E.